Antropologia teologiczna

Zakres pojęcia

Słowo „antropologia” pochodzi od greckich wyrazów oznaczających człowieka i rozumne objaśnienie lub naukę. Przymiotnik „teologiczna” określa perspektywę badania. Antropologia kulturowa może opisywać zwyczaje i instytucje, a biologiczna cielesne cechy populacji; antropologia teologiczna pyta przede wszystkim o znaczenie ludzkiego istnienia w relacji do Stwórcy. W opisie prawosławia chodzi o rekonstrukcję określonych przekonań religijnych, a nie o przedstawienie tych przekonań jako wyników pomiaru przyrodniczego.^{[3, 4]}

Dawni autorzy nie posługiwali się dzisiejszym podziałem dyscyplin. Jan Damasceński rozważa człowieka w ramach szerszego wykładu wiary, obok zagadnień stworzenia, poznania i wolnej woli. Grzegorz z Nyssy łączy komentarz do Księgi Rodzaju z rozważaniami o zmysłach, myśleniu i budowie ciała. Ich dzieła zawierają zarówno twierdzenia teologiczne, jak i elementy wiedzy właściwej epoce. Rozróżnienie tych warstw pozwala zrozumieć tekst bez przypisywania całej dawnej fizjologii rangi doktryny.^{[3, 4]}

Biblijny obraz człowieka

Pierwszy rozdział Księgi Rodzaju przedstawia stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga. Mężczyzna i kobieta otrzymują błogosławieństwo, a ich obecność zostaje umieszczona w świecie określonym jako dobry. W prawosławnej lekturze ten fragment uzasadnia szczególną godność człowieka oraz jego odpowiedzialność za inne stworzenia. Podobieństwo do Boga nie oznacza, że Bóg ma ludzką postać cielesną. Dotyczy relacji stworzenia do jego pierwowzoru i powołania wyrażającego się w sposobie życia.^{[1, 3]}

Drugie opowiadanie mówi o ukształtowaniu człowieka z ziemi i udzieleniu mu tchnienia życia. Zestawia zależność od materialnego świata z otrzymaniem życia od Boga. Opis ogrodu wprowadza także pracę, granice ludzkiej samowoli i potrzebę wspólnoty. Dla antropologii teologicznej ważne jest połączenie tych motywów: człowiek żyje w konkretnym otoczeniu, potrzebuje drugiego człowieka i pozostaje odpowiedzialny za swoje działanie. Obraz ziemi nie służy poniżeniu cielesności, lecz pokazuje zakorzenienie ludzkiego istnienia w stworzeniu.^[2]

Obraz i podobieństwo Boga

Jan Damasceński wiąże obraz Boży z rozumnością i wolną wolą, natomiast podobieństwo z urzeczywistnianiem dobra w takim zakresie, jaki jest dostępny stworzeniu. Rozróżnia w ten sposób otrzymane uzdolnienie i jego rozwój. Człowiek nie wytwarza sam podstawy swojej godności, ale odpowiada za sposób korzystania z darowanych możliwości. U tego autora podobieństwo ma zatem wymiar dynamiczny: dotyczy przemiany życia, a nie tylko posiadania stałej cechy. Jest to ważna wykładnia patrystyczna, której nie trzeba traktować jako jedynej dopuszczalnej analizy dwóch biblijnych słów.^[3]

Grzegorz z Nyssy podkreśla, że obraz Boży odnosi się do całej ludzkości. W rozdziale szesnastym swojego traktatu rozciąga go na ludzką naturę od pierwszych do ostatnich ludzi. Takie ujęcie ogranicza możliwość zawłaszczania godności przez wybraną grupę. Autor rozwija przy tym własne spekulacje dotyczące stworzenia i zróżnicowania płciowego; sam zaznacza hipotetyczny charakter części wywodu. Szczegółowe objaśnienia jednego teologa mają zatem inny status niż zasadnicze przekonanie o wspólnej godności ludzi.^[4]

Jedność ciała i duszy

W klasycznym wykładzie Damasceńczyka człowiek jest jednością wymiaru cielesnego i duchowego. Dusza i ciało powstają razem; nie chodzi o duszę, która najpierw prowadzi samodzielne życie, a następnie zostaje umieszczona w przypadkowym ciele. Dusza jest opisywana jako zasada życia, rozumowania i działania, ciało zaś jako rzeczywisty składnik ludzkiego istnienia. Rozróżnienie obu wymiarów nie prowadzi do uznania materialności za zło ani do przedstawienia zbawienia jako uwolnienia od wszelkiej cielesności.^{[3, 5]}

Grzegorz z Nyssy analizuje zależności między poznaniem a zmysłami. Zwraca uwagę, że stan ciała wpływa na sposób przejawiania się aktywności umysłowej. Posługuje się dawnymi obserwacjami dotyczącymi snu i choroby, których nie należy przejmować jako współczesnych rozpoznań medycznych. Istotny dla jego argumentacji jest sam związek: życie umysłowe ujawnia się przez cielesne warunki ludzkiej egzystencji. W końcowych rozdziałach ponownie odrzuca pogląd o uprzednim istnieniu dusz i broni wspólnego początku ciała oraz duszy.^[4]

Rozum i wolność

Prawosławna antropologia wiąże odpowiedzialność moralną z wolnością. Damasceńczyk odróżnia działania dobrowolne od wymuszonych i takich, które dokonują się w niewiedzy. Rozważa źródło czynu, udział działającej osoby oraz okoliczności. Pokazuje to, że ocena ludzkiego postępowania wymaga więcej niż stwierdzenia jego zewnętrznego skutku. Zdolność wyboru nie oznacza również pełnej wiedzy ani całkowitego panowania nad sytuacją. Człowiek rozważa możliwości właśnie dlatego, że jego poznanie jest ograniczone.^[3]

W tym ujęciu dobro spełnione wyłącznie pod przymusem nie ma tej samej wartości co świadoma odpowiedź. Wolność jest jednak opisywana w odniesieniu do dobra, a nie jako obojętność wobec konsekwencji działania. Damasceńczyk zakłada możliwość współpracy człowieka z łaską oraz możliwość odwrócenia się od dobra. Antropologia łączy więc uznanie sprawczości z przekonaniem, że człowiek potrzebuje pomocy Boga. Nie przedstawia go ani jako bezwolnego wykonawcy konieczności, ani jako samowystarczalnego źródła własnego spełnienia.^[3]

Natura ludzka i skutki grzechu

Dla tej tradycji zasadnicze znaczenie ma rozróżnienie stworzonej natury i jej zranienia przez grzech. Damasceńczyk nie zalicza zła do pierwotnych składników człowieczeństwa. Opisuje je przez sposób używania wolności oraz utratę właściwej więzi z Bogiem. Człowiek grzeszący nie staje się przez to odrębnym gatunkiem istoty. Nadal jest podmiotem odpowiedzialności i adresatem zbawienia. Taka perspektywa pozwala mówić o naprawie życia bez uznawania samego faktu bycia człowiekiem za winę.^{[3, 5]}

W nauczaniu o zbawieniu pojawiają się obrazy odnowienia, wyzwolenia i przywrócenia komunii. Damasceńczyk opisuje wcielenie jako działanie Syna Bożego odnawiające ludzką naturę i zwyciężające śmierć. Grzech ma zatem znaczenie szersze niż pojedyncze naruszenie przepisu: dotyczy także zniekształcenia relacji i poddania człowieka przemijaniu. Zarazem wyjaśnienie tego stanu nie usuwa różnicy między wspólną kondycją ludzi a odpowiedzialnością za konkretny czyn.^[5]

Chrystus jako punkt odniesienia

Prawosławne nauczanie o człowieku pozostaje ściśle związane z chrystologią. Według tej doktryny Syn Boży przyjął rzeczywiste człowieczeństwo, obejmujące ciało i rozumną duszę. Damasceńczyk podkreśla, że po zmartwychwstaniu Chrystus nie porzuca żadnego z tych elementów. Uwielbienie oznacza przemianę sposobu istnienia, przy zachowaniu pełni człowieczeństwa. Ta zasada ma konsekwencje antropologiczne: ludzkie ciało, rozum i wola należą do rzeczywistości objętej zbawieniem.^[5]

Chrystus stanowi w tej perspektywie odniesienie dla rozumienia powołania człowieka. Cel życia nie zostaje wyprowadzony wyłącznie z opisu obecnych ograniczeń, konfliktów i potrzeb. Teologia odnosi go także do człowieczeństwa Chrystusa oraz do obietnicy zmartwychwstania. Jest to rozumowanie wewnątrz określonej wiary religijnej. Wnioski tego rozumowania zależą od przyjęcia przesłanek wiary, dlatego mają status twierdzeń doktrynalnych i nie są wynikami badań empirycznych.^[5]

Przebóstwienie i granice uczestnictwa

Pojęcie przebóstwienia, czyli theosis, określa powołanie człowieka do uczestnictwa w życiu i chwale Boga. Damasceńczyk wyraźnie zastrzega, że nie oznacza ono zmiany stworzenia w Boską istotę. Relacja między Stwórcą a człowiekiem zostaje zachowana. W tym języku pełnia życia jest darem i wspólnotą, a nie samodzielnym zdobyciem boskiego statusu. Przebóstwienie łączy antropologię z nauczaniem o łasce i z duchowością, ponieważ dotyczy sposobu istnienia całej osoby.^[3]

Znaczenie ma także perspektywa zmartwychwstania. Według Damasceńczyka ostateczne odnowienie obejmuje ciało, które uczestniczyło w ludzkich czynach i cierpieniu. Nadzieja nie ogranicza się do dalszego trwania odłączonej duszy. Pozwala to zrozumieć, dlaczego w prawosławiu asceza cielesna, sakramenty i szacunek wobec zmarłych są powiązane z nauką o człowieku. Ich wspólną przesłanką pozostaje przekonanie, że cielesne życie ma trwałe znaczenie w historii osoby.^[5]

Człowiek we wspólnocie i w świecie

Antropologia teologiczna dotyczy również relacji między ludźmi. Opowiadanie o stworzeniu łączy ludzkie powołanie z obecnością drugiej osoby, a obraz Boży odnosi do mężczyzny i kobiety. Współczesna katecheza Thomasa Hopki podkreśla dobro stworzonej cielesności i płciowości, odrzucając utożsamienie ich z grzechem. Człowiek jest w niej przedstawiony jako uczestnik świata, który ma odpowiadać za sposób obchodzenia się z otrzymanym życiem i otoczeniem.^{[1, 2, 6]}

Wspólna godność nie usuwa różnic biografii ani odpowiedzialności. Stanowi natomiast podstawę, by drugiego człowieka nie sprowadzać do jego przydatności, majątku lub pozycji. Zestawienie biblijnego obrazu stworzenia z refleksją Grzegorza o całej ludzkości pokazuje, że pytanie o człowieka ma wymiar społeczny. W prawosławnej antropologii więź z Bogiem, relacje z innymi i cielesna obecność w świecie pozostają częściami jednego opisu ludzkiego powołania.^{[1, 4]}

Zobacz także

• Stworzeniehasło
• Chrystologiahasło
• Przebóstwieniew przygotowaniu
• Grzechhasło
• Ascezahasło
• Zmartwychwstaniehasło

Źródła

1. Księga Rodzaju, Rdz 1,26–31 oraz kontekst opowiadania o stworzeniu; tekst grecki newadvent.org ↗
2. Księga Rodzaju, Rdz 2,7–25; tekst grecki newadvent.org ↗
3. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, księga II, rozdziały 12 i 22–27 newadvent.org ↗
4. Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, zwłaszcza rozdziały 12–16 i 28–29 newadvent.org ↗
5. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, księga IV, rozdziały 1, 4 i 27 newadvent.org ↗
6. Thomas Hopko, Orthodox Church in America, The Orthodox Faith: Man oca.org ↗

Źródła sprawdzono w dniu przygotowania hasła. Materiały kościelne służą do opisu nauczania i obrzędów danej wspólnoty, opracowania naukowe i muzealne do zagadnień historycznych i artystycznych.