Ikonoklazm

Przebieg sporu bizantyńskiego

Pierwszy okres ikonoklazmu wiąże się z panowaniem Leona III i umownie rozpoczyna w latach 726–727. Szczególne znaczenie miały działania jego następcy, Konstantyna V, oraz zgromadzenie biskupów w Hierei w 754 roku. Stanowisko przeciwne kultowi ikon zostało odrzucone przez II Sobór Nicejski w 787 roku, zwołany przy poparciu cesarzowej Ireny. Przywrócenie czci obrazów nie zakończyło jednak wszystkich konfliktów.^[2]

Druga faza rozpoczęła się za Leona V; jej ważną cezurą jest synod w Konstantynopolu w 815 roku. Ostateczne przywrócenie ikon nastąpiło w 843 roku, podczas regencji Teodory, przy udziale patriarchy Metodego. Dwie fazy oddzielał więc okres oficjalnego uznania stanowiska przychylnego obrazom. Określenie całego VIII i pierwszej połowy IX wieku jako jednolitego czasu zakazu zacierałoby te zmiany.^{[1, 2]}

Przedmiotem zakwestionowania były przede wszystkim figuralne przedstawienia religijne i ich użycie kultowe. Ikonoklaści dopuszczali znak krzyża, który zajmował istotne miejsce w dekoracji świątyń. Zachowane świadectwa materialne wskazują na usuwanie lub zakrywanie części wcześniejszych przedstawień. Jednocześnie nie wszystkie regiony i zabytki podlegały tym samym oddziaływaniom; ważny zespół dawnych ikon przetrwał w klasztorze św. Katarzyny na Synaju.^[1]

Argumenty przeciwników obrazów

Istotnym punktem odniesienia był biblijny zakaz bałwochwalstwa. W definicji zgromadzenia z 754 roku historia chrześcijaństwa została przedstawiona jako uwalnianie ludzi od oddawania czci stworzeniu zamiast Stwórcy. Uczestnicy uznawali kult obrazów za ponowne pojawienie się tego zagrożenia wewnątrz Kościoła. Swoje wystąpienie rozumieli jako obronę tradycji i wcześniejszego nauczania soborowego. Taka samoocena pokazuje, że konflikt toczył się między odmiennymi interpretacjami chrześcijańskiej wierności.^[3]

Argumentacja ikonoklastyczna obejmowała także chrystologię. Jej autorzy pytali, co właściwie przedstawia obraz nazywany wizerunkiem Chrystusa. Jeżeli miałby ujmować bóstwo, uznawali to za próbę ograniczenia tego, co nieograniczone. Jeżeli zaś przedstawiałby wyłącznie człowieczeństwo, widzieli w tym ryzyko oddzielenia go od bóstwa. Odwoływali się zatem do nauki o jedności osoby Chrystusa i dwóch naturach, a nie tylko do ogólnej niechęci wobec sztuki.^[3]

W tych samych dokumentach występuje wezwanie, aby cnoty świętych odtwarzać we własnym życiu. Przeciwstawiano je malowaniu ich postaci za pomocą materialnych barw. Zarazem zgromadzenie z 754 roku nie odrzucało samego wstawiennictwa świętych ani godności Bogurodzicy. Rozróżnienie to jest istotne: bizantyńskiego ikonoklazmu nie można utożsamić z całkowitym zakwestionowaniem wszystkich form kultu świętych znanych ówczesnemu chrześcijaństwu.^[3]

Obrona ikon i znaczenie wcielenia

Jan z Damaszku, jeden z najważniejszych obrońców ikon, punktem wyjścia uczynił wcielenie. Według jego rozumowania niewidzialnej natury Boga nie można zamknąć w malarskim kształcie. Chrystus jednak rzeczywiście stał się człowiekiem i był widzialny. Przedstawienie jego ludzkiej postaci miało potwierdzać realność tego wydarzenia. Obraz odsyłał zatem do osoby, która pojawiła się w historii, bez roszczenia do ukazania boskiej natury jako przedmiotu dostępnego zmysłom.^[4]

Autor podważał również założenie, że religijne korzystanie z materii samo w sobie jest niewłaściwe. Przypominał o drewnie krzyża, księdze Ewangelii, miejscach związanych z życiem Chrystusa oraz przedmiotach używanych w liturgii. W jego ujęciu materia mogła uczestniczyć w przekazywaniu treści zbawczych, ponieważ chrześcijaństwo uznawało realność cielesnego życia Chrystusa. Nie oznaczało to przypisania każdemu materialnemu przedmiotowi boskości ani samodzielnej mocy.^[4]

Jan odwoływał się ponadto do biblijnych przedstawień cherubinów związanych z Arką Przymierza. Pytał, jak pogodzić ich wykonanie z interpretacją przykazania zakazującą wszelkiego obrazowania. Rozwiązania szukał w rozróżnieniu obrazu i bożka oraz w odmiennych sposobach odnoszenia się do rzeczy. W tej argumentacji zasadnicze znaczenie miało to, komu i z jakiego powodu oddaje się cześć. Materialny kształt przedmiotu nie rozstrzygał sam o charakterze praktyki.^[4]

Jego pojęcie obrazu było szersze niż malowidło. Obejmowało podobieństwa, znaki przypominające wydarzenia oraz figury biblijne zapowiadające przyszłość. Pismo i przedstawienie plastyczne mogły pełnić funkcję pamięci o określonych osobach i czynach. Jan nie twierdził przy tym, że każda postać obrazowania działa identycznie: odróżniał poszczególne relacje między przedstawieniem a tym, do czego ono odsyła. Ta refleksja dostarczyła sporowi języka wykraczającego poza ocenę samych przedmiotów kultu.^[4]

Cześć, uwielbienie i pierwowzór

Centralnym rozróżnieniem przyjętym przez II Sobór Nicejski była różnica między czcią oddawaną wizerunkom a uwielbieniem należnym wyłącznie Bogu. W greckim tekście występują określenia odnoszące się do pełnego szacunku oddania czci oraz latreia, oznaczającego kult właściwy boskiej naturze. Przekład obu pojęć jednym słowem może zacierać sens rozstrzygnięcia. Sobór wyraźnie nie uznawał ikony za bóstwo.^[3]

Relację między wizerunkiem a przedstawioną osobą objaśniano za pomocą pojęcia pierwowzoru. Gest skierowany ku ikonie odnoszono do tego, kogo ona ukazuje. W tym ujęciu pocałowanie obrazu, zapalenie światła czy użycie kadzidła wyrażały szacunek wobec przedstawionej osoby. Dekret nie utożsamiał deski, barwników ani mozaiki z Chrystusem lub świętym. Teologiczna funkcja obrazu wynikała z jego odniesienia, a nie z przemiany materiału w osobę.^{[3, 4]}

Rozstrzygnięcie obejmowało różne techniki i miejsca umieszczania przedstawień. Wymieniano malarstwo, mozaikę i inne odpowiednie materiały, a także świątynie, naczynia liturgiczne, szaty, domy i przestrzeń przy drogach. Pozwala to uniknąć zawężenia historycznego pojęcia ikony do obrazu namalowanego na drewnianej desce. Spór dotyczył całej kultury religijnego przedstawiania i związanych z nią praktyk pamięci oraz czci.^[3]

Sobór, cesarstwo i życie kościelne

Akta z 787 roku pokazują ścisłe związki spraw doktrynalnych z organizacją cesarstwa. Listy Ireny i Konstantyna VI przedstawiają zwołanie soboru jako działanie służące przywróceniu zgody. Zawierają zaproszenie skierowane do papieża Hadriana oraz przewidują możliwość przybycia jego przedstawicieli. Język dokumentów łączy odpowiedzialność władzy cesarskiej za porządek publiczny z troską o jedność Kościoła. Jest to świadectwo konkretnych wyobrażeń politycznych epoki.^[3]

Nie oznaczało to jednak prostego utożsamienia cesarskiej decyzji z każdym rozstrzygnięciem kościelnym. Kanon trzeci tego samego soboru odrzucał obsadzanie urzędów biskupich za pomocą władzy świeckiej. Zestawienie tego kanonu z cesarskim udziałem w organizacji zgromadzenia pokazuje napięcie między współdziałaniem a wyznaczaniem granic kompetencji. Konflikt o ikony rozgrywał się w systemie, w którym te granice były przedmiotem praktycznych sporów.^[3]

Ważną częścią obrad była kwestia przyjęcia biskupów, którzy wcześniej popierali ikonoklazm. Zachowane wyznania wiary i prośby o ponowne przyjęcie pokazują, że spór dotyczył także przynależności do wspólnoty, możliwości sprawowania urzędu i oceny wcześniejszego postępowania. Ustalenie doktryny wymagało rozstrzygnięć personalnych i dyscyplinarnych. Nie ograniczało się do ogłoszenia, jakie obrazy mogą znajdować się w świątyniach.^[3]

Źródła i pamięć o konflikcie

Znaczna część wiadomości o poglądach ikonoklastów zachowała się dzięki tekstom ich przeciwników. Przykładem są fragmenty orzeczenia z 754 roku przytoczone i poddane krytyce podczas soboru w Nicei. Cytowany dokument oraz polemika z nim reprezentują przeciwstawne stanowiska, choć w wydaniu źródłowym mogą znajdować się blisko siebie. Stan zachowania materiału utrudnia odtworzenie pełnego zróżnicowania poglądów po stronie pokonanej.^{[2, 3]}

O ostrości sporu świadczy również kanon dziewiąty z 787 roku, nakazujący przekazanie pism występujących przeciw ikonom do siedziby patriarszej w Konstantynopolu. Dokument przewidywał sankcje za ich ukrywanie. Jest to źródło do historii kontroli obiegu tekstów i kształtowania pamięci kościelnej. Zawarte w nim oceny przeciwników należą do języka polemiki soborowej; w opracowaniu historycznym nie zastępują opisu ich rzeczywistych argumentów.^[3]

Niedziela Prawosławia i trwałe znaczenie sporu

Przywrócenie ikon w 843 roku jest upamiętniane w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, zwaną Niedzielą Prawosławia lub Triumfem Prawosławia. W tradycji liturgicznej wydarzenie to stało się świadectwem zwycięstwa przyjętej przez Kościół nauki o obrazie. Nabożeństwom mogą towarzyszyć procesje z ikonami. Wspomnienie historyczne jest w ten sposób przekazywane przez modlitwę, śpiew i gesty całego zgromadzenia.^{[5, 6]}

Znaczenie ikonoklazmu wykracza poza dzieje niszczenia zabytków. Konflikt wymusił sprecyzowanie relacji między widzialnym przedstawieniem a osobą, między materią a treścią religijną oraz między czcią a ubóstwieniem. Dla prawosławia rozstrzygnięcie soborowe stało się częścią nauki o rzeczywistości wcielenia. Dla badań historycznych akta i pisma polemiczne pozostają świadectwem sposobów argumentowania, sprawowania władzy i budowania wspólnotowej pamięci w Bizancjum.^{[3, 4]}

Zobacz także

• Ikonahasło
• Ikonostashasło
• Chrystologiahasło
• Sobórhasło
• Święta Tradycjaw przygotowaniu
• Wielki Posthasło

Źródła

1. Sarah T. Brooks, The Metropolitan Museum of Art, Icons and Iconoclasm in Byzantium, 2001, aktualizacja 2009 metmuseum.org ↗
2. Aidan Hart, University of St Andrews, The Theology of the Icon, zwłaszcza części 5–6 saet.ac.uk ↗
3. II Sobór Nicejski, Akta z 787 roku, w tym przytoczona definicja zgromadzenia ikonoklastycznego z 754 roku, dekret soborowy i kanony; przekład w Nicene and Post-Nicene Fathers newadvent.org ↗
4. Jan z Damaszku, O świętych obrazach, przekład Mary H. Allies, 1898; fragmenty w Internet Medieval Sourcebook sourcebooks.web.fordham.edu ↗
5. Thomas Hopko, Orthodox Church in America, The Orthodox Faith: Sundays of Lent oca.org ↗
6. Greek Orthodox Archdiocese of America, On Icons and the Sunday of Orthodoxy goarch.org ↗

Źródła sprawdzono w dniu przygotowania hasła. Materiały kościelne służą do opisu nauczania i obrzędów danej wspólnoty, opracowania naukowe i muzealne do zagadnień historycznych i artystycznych.