Apofatyzm

Sens teologicznego przeczenia

Przeczenie apofatyczne pozwala odrzucić cechę, która ograniczałaby Boga do sposobu istnienia rzeczy stworzonych. Określenie „niewidzialny” wyklucza traktowanie boskiej natury jako przedmiotu dostępnego wzrokowi. „Nieograniczony” odrzuca zamknięcie jej w mierzalnych granicach, a „niezmienny” wskazuje na odmienność od rzeczy podlegających powstawaniu i rozpadowi. Takie wypowiedzi nie dostarczają obrazu Boga podobnego do opisu przedmiotu. Precyzują natomiast, jakich znaczeń nie należy przenosić na niego z doświadczenia świata.^{[2, 4]}

Grzegorz z Nazjanzu zwraca uwagę, że samo wyliczenie przeczeń nie odsłania boskiej istoty. Stwierdzenie, iż Bóg nie jest ciałem, nie mówi jeszcze, czym jest jego natura. Autor posługuje się przykładem odpowiedzi na pytanie o wynik działania liczbowego: wymienianie kolejnych błędnych wyników nie daje automatycznie wyniku właściwego. Porównanie ukazuje granicę metody. Usuwanie nieadekwatnych wyobrażeń ma znaczenie, lecz nie prowadzi samo przez się do kompletnej definicji Boga.^[2]

Słowo „negatywna” opisuje zatem sposób formułowania zdań, a nie pesymistyczną ocenę religii czy świata. Autorzy apofatyczni nie zakładają, że stworzenie jest bezwartościowe. Przeciwnie, potrafią odwoływać się do jego dobra, piękna i porządku jako znaków boskiego działania. Zastrzeżenie dotyczy utożsamienia znaku z tym, na co on wskazuje. To, co człowiek poznaje w świecie, może stanowić punkt wyjścia rozważania, ale nie wyczerpuje rzeczywistości Stwórcy.^{[2, 4]}

Apofatyzm i teologia twierdząca

Teologię posługującą się twierdzeniami określa się mianem katafatycznej. Nazywa ona Boga dobrym, mądrym, żywym lub sprawiedliwym, korzystając przede wszystkim z języka Pisma. Apofatyzm pyta natomiast, w jaki sposób te nazwy mogą być rozumiane bez sprowadzenia Boga do ludzkiej miary. Obydwa kierunki występują u tego samego autora. Pseudo-Dionizy zestawia rozważania o boskich imionach z drogą przekraczania pojęć w Teologii mistycznej.^[1]

Relację tych metod można objaśnić na przykładzie dobroci. Wypowiedź o Bogu jako dobrym posiada określoną treść religijną: wiąże go z udzielaniem dobra i początkiem istnienia. Apofatyczne zastrzeżenie dodaje, że dobroć ta nie jest ograniczoną cechą, którą Bóg posiadałby w większej ilości niż człowiek. W języku Dionizego pojawiają się dlatego określenia wskazujące na przekraczanie znanej kategorii. Ich zadaniem jest ochrona sensu twierdzenia przed dosłownym przeniesieniem na Boga warunków właściwych stworzeniom.^{[1, 4]}

W skrajnych sformułowaniach Dionizy przekracza także nazwy takie jak życie, jedność czy dobro. Czytane w oderwaniu od całego dzieła mogłyby brzmieć jak odrzucenie podstawowych treści wiary. W tekście chodzi jednak o to, że boska rzeczywistość przewyższa również najbardziej wzniosłe pojęcia. Nie oznacza to przypisania Bogu zła, martwoty lub rozbicia. Ostatni etap wywodu obejmuje również przekroczenie samego przeciwstawienia twierdzenia i przeczenia, ponieważ żaden z tych sposobów mówienia nie zamyka przedmiotu w definicji.^[1]

Grzegorz z Nazjanzu i obraz góry

W drugiej Mowie teologicznej Grzegorz odwołuje się do biblijnego wejścia Mojżesza na górę i do obłoku. Opisuje wysiłek zbliżenia się do Boga, lecz zaznacza, że osiągnięte poznanie dotyczy objawionej chwały, a nie pełnego oglądu boskiej natury. Motyw góry porządkuje wypowiedź o przygotowaniu, pragnieniu i ograniczeniach człowieka. Nie jest geograficzną instrukcją dotarcia do miejsca, w którym można byłoby objąć Boga wzrokiem.^[2]

Autor porównuje także poznanie boskiej chwały do dostrzegania odbicia światła, którego pełny blask przekracza możliwości patrzącego. Analogia nie ustanawia dwóch odrębnych bogów ani nie pomniejsza znaczenia objawienia. Wyraża różnicę między rzeczywistym spotkaniem a całkowitym opanowaniem przedmiotu poznania. Człowiek może przyjąć to, co zostaje mu udzielone, nie stając się przez to zdolny do wyjaśnienia boskiej natury w jej całości.^[2]

Grzegorz łączy rozważanie z wymaganiami dotyczącymi osoby teologa. Wskazuje na skupienie, oczyszczenie postępowania i powagę rozmowy. Poznanie religijne nie jest dla niego wyłącznie zręcznością w sporze. Równocześnie jego mowa zawiera rozbudowane argumenty i rozróżnienia pojęciowe. Apofatyczne uznanie granic nie usuwa pracy rozumu; zmienia ocenę tego, co rozum może zasadnie uznać za osiągnięte.^[2]

Bazyli Wielki o istocie i działaniu

List 234 Bazylego Wielkiego odpowiada na zarzut, że człowiek nieznający boskiej istoty nie może znać Boga, którego czci. Bazyli odrzuca utożsamienie wszelkiej wiedzy z definicją istoty. Wymienia poznanie dobroci, mocy, mądrości i opatrzności. Wyjaśnia, że różne znaczenia czasownika „znać” nie powinny być traktowane jako jedno i to samo. Możliwość rozpoznania działania nie wymaga pełnego przeniknięcia natury działającego.^[3]

W tym kontekście pojawia się rozróżnienie między istotą Boga a jego działaniami, określanymi greckim słowem energeiai. Bazyli wskazuje, że działania docierają do człowieka, podczas gdy istota pozostaje niedostępna. Nie jest to opis dwóch niezależnych bytów. Ma objaśnić, jak możliwe jest rzeczywiste poznanie Boga przy zachowaniu jego transcendencji. Transcendencja oznacza tutaj przekraczanie stworzonego porządku, a nie zwykłe oddalenie w przestrzeni.^[3]

List pokazuje także, że wielość imion nie musi oznaczać podziału Boga na części. Miłosierdzie, sprawiedliwość i moc stwórcza nie są wymiennymi definicjami jednej uchwyconej istoty. Każde określenie ujmuje inny aspekt relacji Boga do świata. Bazyli broni zatem możliwości sensownego języka religijnego, jednocześnie odmawiając mu zdolności wyczerpania boskiej natury. Poznanie i niepoznawalność dotyczą w tym wywodzie różnych zakresów.^[3]

Pseudo-Dionizy i Teologia mistyczna

Teologia mistyczna jest krótkim traktatem należącym do zbioru pism przekazanych pod imieniem Dionizego Areopagity. Współczesne badania wiążą autora tego zbioru z końcem V lub początkiem VI wieku, nie z ateńskim słuchaczem Pawła wspomnianym w Dziejach Apostolskich. Stąd stosowana w nauce nazwa Pseudo-Dionizy. Jego pisma łączą chrześcijańskie odniesienia biblijne z pojęciami późnego neoplatonizmu. Rozpoznanie pseudonimowego autorstwa pozwala właściwie umieścić dzieła w historii teologii.^[5]

Traktat rozpoczyna się modlitewnym zwrotem do Trójcy. Kontekst ten ma znaczenie dla interpretacji dalszych przeczeń: autor podejmuje refleksję wewnątrz chrześcijańskiej wiary i praktyki modlitwy. Następnie zachęca adresata do przekroczenia obrazów zmysłowych oraz uchwytnych pojęć. Posługuje się paradoksem ciemności przewyższającej światło. Ciemność oznacza tu niewystarczalność zwykłego sposobu poznania, a nie moralne zło lub przekonanie, że Bóg jest nieobecny.^[1]

Dionizy ponownie sięga do postaci Mojżesza, który przechodzi od oczyszczenia i dostrzegalnych znaków do spotkania przekraczającego to, co można przedstawić. Ważna staje się zmiana postawy poznającego. Nie zdobywa on Boga jak kolejnego obiektu wiedzy, lecz uznaje granice własnych ujęć. Język zjednoczenia opisuje religijne dążenie, którego nie da się sprowadzić do zebrania coraz większej liczby informacji.^[1]

Drugim obrazem jest praca rzeźbiarza usuwającego materiał przesłaniający zamierzony kształt. Przeczenie ma podobnie usuwać nieadekwatne przedstawienia. Porównanie należy jednak rozumieć w zakresie wskazanym przez autora: Bóg nie jest przedmiotem ukrytym wewnątrz ludzkiej psychiki ani dziełem wytwarzanym przez myślenie. Metafora objaśnia czynność oczyszczania języka i uwagi, nie pochodzenie boskiej rzeczywistości.^[1]

Niepoznawalność a objawienie

Jan Damasceński rozpoczyna Wykład wiary prawdziwej od stwierdzenia niepojmowalności Boga, po czym mówi o poznaniu udzielanym przez objawienie. Powołuje się na proroków, apostołów i Ewangelie, a także na poznawczą rolę stworzenia. W jego ujęciu Bóg nie pozostawia człowieka w całkowitej niewiedzy. Granicą jest roszczenie do samodzielnego przeniknięcia boskiej istoty, nie możliwość przyjęcia tego, co według wiary Bóg ujawnia o sobie.^[4]

Z tego powodu apofatyzm nie znosi twierdzeń o Trójcy lub wcieleniu. Wykład Jana zawiera rozbudowaną naukę o tych zagadnieniach, choć stale przypomina o ograniczeniach pojęć. Doktrynalna precyzja i uznanie tajemnicy spełniają różne zadania: pierwsza określa treść kościelnego wyznania, drugie chroni przed utożsamieniem jej słownego ujęcia z pełnym poznaniem Boga. Można wskazać granice poprawnej wypowiedzi bez twierdzenia, że wyczerpało się jej przedmiot.^[4]

Dalszy rozwój w teologii prawosławnej

W refleksji Grzegorza Palamasa, związanej z czternastowiecznymi sporami hezychastycznymi, istotne miejsce zajęło rozróżnienie boskiej istoty i niestworzonych energii. Pozwalało ono ujmować doświadczenie łaski jako rzeczywisty udział w działaniu Boga przy zachowaniu niedostępności jego istoty. Termin „energia” ma w tym kontekście sens teologiczny i oznacza działanie; nie jest nazwą mierzalnej wielkości fizycznej. Rozwinięcie to wiąże apofatyzm z nauką o modlitwie i przebóstwieniu.^[6]

W XX wieku do apofatyzmu odwoływali się między innymi Włodzimierz Łosski i Dumitru Stăniloae. Podkreślali związek języka teologii z uczestnictwem w życiu religijnym. Ich ujęcia należą jednak do określonego etapu recepcji tradycji. Historia prawosławnej myśli obejmuje różne rozłożenie akcentów, dlatego nie należy przedstawiać wszystkich jej autorów i epok jako powtarzających jedną, niezmienną formułę. Współczesne badania rozróżniają ciągłość inspiracji patrystycznych i późniejsze sposoby ich systematyzowania.^[6]

Znaczenie pojęcia

Apofatyzm nie jest synonimem dowolności w mówieniu o Bogu. Skoro ludzkie pojęcia są ograniczone, tym większe znaczenie uzyskuje rozpoznanie ich zakresu, odniesienia do źródeł i możliwych nieporozumień. U Bazylego przybiera to postać analizy różnych znaczeń poznania, u Grzegorza krytyki przedwczesnych definicji, a u Dionizego opisu przekraczania kolejnych obrazów. Wspólny kierunek tych rozważań polega na odróżnieniu rzeczywistości Boga od zdolności człowieka do jej pojęciowego objęcia.^{[1, 2, 3]}

Zobacz także

• Aniołowiehasło
• Chrystologiahasło
• Hezychazmhasło
• Ojcowie Kościołahasło
• Przebóstwieniew przygotowaniu
• Trójca Świętahasło

Źródła

1. Pseudo-Dionizy Areopagita, Teologia mistyczna, rozdziały I–V; przekład C. E. Rolta, 1920 ccel.org ↗
2. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa teologiczna druga, czyli Mowa 28, zwłaszcza §§ 2–10 newadvent.org ↗
3. Bazyli Wielki, List 234 o poznaniu Boga i jego działaniach newadvent.org ↗
4. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, księga I, zwłaszcza rozdziały 1–4 newadvent.org ↗
5. Stanford Encyclopedia of Philosophy, Pseudo-Dionysius the Areopagite, aktualizacja 2023 plato.stanford.edu ↗
6. St Andrews Encyclopaedia of Theology, Divine Energies, zwłaszcza części dotyczące Grzegorza Palamasa i teologii współczesnej saet.ac.uk ↗

Źródła sprawdzono w dniu przygotowania hasła. Materiały kościelne służą do opisu nauczania i obrzędów danej wspólnoty, opracowania naukowe i muzealne do zagadnień historycznych i artystycznych.